来源=《教学与研究》2014年09期。微信删略注释。感谢作者授权！

 

    摘要=关于马克思哲学的西方古典思想来源问题，尤其是马克思《资本论》与亚里士多德的思想史关系的研究，虽然是马克思主义发展史研究中的一个关键环节，但却一直是国内外研究的薄弱点。本文认为，在马克思哲学特别是《资本论》哲学思想形成过程中，西方古典思想背景是不可或缺的。亚里士多德是《资本论》最重要的古典思想来源。马克思对亚里士多德家政学和政治学思想的吸收、改造与发展，为《资本论》在“古今对比”的视野中把握资本主义文明的基本特性与历史命运、建构资本主义与共产主义理论提供了十分重要的理论基点。《资本论》中经过改造与发展的亚里士多德思想，也进而构成了马克思主义汲取古希腊思想源泉，开启“哲学-政治经济学”总体性视域的重要思想媒介。

 

    关于马克思哲学的西方古典思想来源问题的研究，虽然是马克思主义发展史研究中的一个关键环节，但却一直是国内外研究的薄弱点。而具体到亚里士多德与马克思的思想史关系，特别是亚里士多德与《资本论》的关系问题，几乎可以说是学界甚少关注的一个研究空白。

 

    然而，在马克思哲学特别是《资本论》哲学思想形成过程中，包括亚里士多德在内的古典思想背景是不可或缺的。有学者已经明确指出，贯穿《资本论》及其手稿的主导性历史线索正是前资本主义社会—资本主义社会—共产主义社会或古代共同体—现代市民社会—社会主义的三大社会形态理论。要阐明现代资本主义社会的独特本质，就必须以前资本主义社会作为历史参照系。因而，《资本论》正是在“古今对比”的宏阔视野中，对现代资本主义文明的起源与命运、特性与本质进行历史性把握的。即就是，在“前资本主义社会”与“资本主义社会”（即第一形态与第二形态）的“古今对比”中，发现和凸显资本主义社会的独特矛盾与特殊本质，并进而从其矛盾本质中阐发未来共产主义社会（即第三形态）的历史条件。而这一“古今对比”当然需要一个前资本主义的、特别是古典古代的历史参照系来与现代资本主义相对照。为马克思提供这一参照系的，很大程度上就是以亚里士多德为代表的古代著作家们。亚里士多德正是马克思把握古代社会，并进而通过古今对比把握现代社会独特本质的一面历史透镜。

 

    通过考察《资本论》及手稿中对亚里士多德著作的多处引用与论述，本文力图揭示出，亚里士多德是《资本论》最重要的古典思想来源。马克思对资本统治的政治经济学批判，在思想史上最早可以追溯到亚里士多德对交换价值的政治伦理批判。马克思对亚里士多德家政学和政治学思想的吸收、改造与发展，为《资本论》在古今对比的视野中把握资本主义文明的基本特性与历史命运、建构资本主义与共产主义理论提供了一个十分重要的理论基点。进而，《资本论》中经过改造与发展的亚里士多德思想，也构成了马克思主义汲取古希腊思想源泉，开启“哲学-政治经济学”总体性视域的一个重要思想媒介。

 

    一、古今视野中的“经济”与“政治”

 

    通过对亚里士多德等古典思想家的解读，马克思明确意识到，在“经济”的社会定位及其与“政治”的关系方面，古代社会与现代社会之间存在着巨大差异。进一步地，经济的古今变迁，构成了马克思历史地把握资本主义社会的本质特征的关键参照系。

 

    《资本论》第一卷第四章“货币转化为资本”“1.资本的总公式”一节中，马克思对亚里士多德《政治学》第一卷第8、9章的“家政学”论述做了大量引用和详细注释。从中可以看出，亚里士多德向马克思展现了这样一种古代社会图景：经济与政治混沌不分，经济虽然构成政治的前提，但又从属于政治，还未获得独立的地位。

 

    政治在社会生活中起主要作用，经济生活从属于政治，这一古代社会的基本结构特征非常深刻地反映在西方“经济”一词的起源以及西方古典政治学与经济思想之中。从词源学上看，“经济（英文economy）”一词源自古希腊语οικονομα，意指“家政管理”，即治理家庭的方法、实践智慧。“家政”从属于政治伦理与实践理性，是哲学或伦理学的一部分，服务于人的德性潜能在特定社会制度中的实现这一核心目的。相应地，在西方最早的经济思想家如色诺芬、柏拉图、亚里士多德那里，并不存在独立于哲学和政治学的经济学。作为家政学的古典经济思想，直接构成了政治学从而也是哲学的一部分，而且是其中地位较低、较为基础性的一部分。这一点从亚里士多德《政治学》的谋篇布局就可以看出，家政学问题被放在该书第一卷中谈论。家政学涉及家庭内部相互交织的两重关系：人对物（财产）的关系和人对人的关系（主奴、夫妻、父子等），而后者构成了前者的目的，德性构成了治产的目的，伦理的、政治的活动构成了经济活动的目的。整个家政学（经济学）讨论，仅仅构成了政治学得以成立的一个基础性前提。虽然亚里士多德根据历史考察，反复强调城邦内经济分化（贫富分化）与政体的变革、稳定的复杂互动关系，但是这仍不能改变他在城邦的政治伦理总体中来审视经济状况这一基本原则。经济生活对他来说并不具有独立的地位和意义，而是政体变迁的一个前提、要素，经济关系仅仅是政治伦理关系中的一个方面、一种体现。经济并不具有自律的意义或独立的目的，一切经济生活都要在政体优良、公民德性这一政治伦理目的的高度上加以衡量，才能表现出自身的意义。这种学科思维与结构，显然是古代社会的结构特征在理论上的反映：“经济”作为“家政管理”，是城邦政治生活的“前政治”条件，服从于城邦的政治伦理秩序，并没有经由领域分化而获得独立地位。

 

    古代社会的核心是伦理性的政治，其最高的实践问题便是政体（即总体性的政治社会制度）的稳定与变革。与之相适应，古代思维方式具有某种强调世界的混沌总体性的“古典整全性视野”。在其中，哲学伦理学与政治学（包括家政学或经济学）是浑然一体的。而哲学与经济学的明确分化则是现代学科建制不断区分思辨哲学与实证科学的结果。此后，这一古典整全性视野便被强调事实独立于价值、科学独立于哲学、经济学独立于伦理学的现代学术传统系统地取代了。

 

    借助古典著作，马克思显然把握到了古今社会结构的根本性差异：经济与政治的混沌不分，经济对政治的从属地位，是前资本主义社会特别是古代社会的特性；而经济与政治的领域分化、经济领域的独立化甚至上升为主导力量，则是现代资本主义社会的特征。将《资本论》引用过的最早的专门经济思想文献色诺芬《家政篇》（又译作《经济论》、《齐家篇》）与亚里士多德《政治学》第一卷、黑格尔《法哲学原理》“伦理”篇（包含“家庭”、“市民社会”和“国家”三章）以及马克思《资本论》对照起来读，就会发现：前资本主义社会或古代社会的核心是以家政（使用价值生产与消费）为基础的政治伦理共同体（例如亚里士多德所预设的“城邦”），而现代资本主义社会的核心则是，单独分化出一个自律的市民社会或资产阶级社会（僭越使用价值的交换价值聚合体），并将交换价值的经济从手段提升为目的本身，提升为最大的政治和伦理并主宰一切。

 

    在古今对比的视野中，马克思认识到，与前资本主义社会的混沌总体不同，经济与政治的领域分化以及经济领域的凸显，则是现代资本主义社会的特性。黑格尔在《法哲学原理》中明确提出，作为市场经济领域的市民社会从国家中分化出来，成为家庭与国家之间的中介环节，是一个极为重要的现代性事件。而国家与市民社会、政治领域与经济领域的现代分化，恰恰构成了马克思批判黑格尔国家哲学并透视资本主义社会的前提。在《论犹太人问题》中，马克思进一步揭示了“政治解放”的实质就是，国家与市民社会的分裂、政治国家空洞化与市民社会的统治即经济领域对政治领域的统治。其后的进一步发展线索如下：《德意志意识形态》、《政治经济学批判序言》中关于市民社会与国家、经济基础与上层建筑的分化与互动的揭示，《1857-1858年经济学手稿》中关于“第一形态”（人的依赖关系）与“第二形态”（物的依赖性基础上的人的独立性）的论述，《资本论》第一卷中关于古代社会的剥削形式（依赖于超经济的政治、伦理或暴力的强制）与现代社会的剥削形式（依赖于经济本身必然性的强制）的对比等等。这些都表明了马克思充分意识到了现代社会不同于古代社会的关键特征是经济从政治中解放而自律化、异己经济力量的统治。之所以能把握这一现代特征，正是基于亚里士多德等古典作家所反映的经济与政治不分化的古代共同体背景。在古典作家的城邦图景的烛照下，现代市民社会的独特景象在历史地平线上便越发明朗起来了。

 

    在马克思看来，经济领域在现代社会的凸显，突出地表现为劳动活动在社会生活中甚至政治生活中的凸显。马克思在《1857-1858年经济学手稿》和《资本论》第一卷中引用亚里士多德的经典命题“人天生是政治动物”并将其解释为人天生是“社会动物”或“城邦的市民”。但在坚持人与动物相区别的本质是政治性或社会性这一亚里士多德式观点的前提下，马克思将社会性的内核从“城邦公民的政治活动”这一古典实践形式置换为“市民社会的劳动活动”这一现代实践形式，将人的社会本质从“政治性”重新界定为“经济性”。从而根本颠覆了西方政治思想传统关于人性本质的规定，切中了现代资本主义文明的实质与要害。在亚里士多德《政治学》中，劳动者大多是奴隶，奴役性的劳动属于家政（经济），构成了自由公民政治的“前政治条件”；由此，“奴隶的劳动”与“公民的政治”是截然分离的两个领域。而在黑格尔《精神现象学》的“主奴辩证法”中，自由主人对劳动奴隶的统治关系通过“需要对劳动的依赖关系”而发生了根本逆转，奴隶恰恰是通过劳动而确立了自己的自由自主。因而，黑格尔有理由认为现代的理性就凝聚于劳动之中，现代人通过劳动（手工业生产）而获得自我解放。而马克思则将自由自觉的活动（劳动）理解为人区别于动物的社会性本质，并进一步将现代劳动（大工业生产）的先进生产力理解为无产阶级自我解放的根基；由此便扬弃了古典传统中劳动与政治的分裂，将劳动提升到政治高度，将劳动者解放问题提升为现代社会的核心政治问题。从亚里士多德经由黑格尔再到马克思的这一深刻转变的实质，可以归结为“劳动的政治化”，人性（人的自然）的界定从“政治动物”转变为“社会动物”甚至“劳动动物”。马克思对亚里士多德的政治动物概念的这一继承与颠倒，恰恰抓住了现代资本主义社会不同于前资本主义社会的一个关键特征：经济的凸显特别是劳动活动在整个社会生活中的凸显，以及劳动阶级作为一支独立的政治力量的兴起。

 

    二、古今视野中的“使用价值”与“交换价值”

 

    通过对亚里士多德等古典思想家的解读，马克思明确意识到，古代社会与现代社会中的“经济”不仅地位不同，而且其实质内涵也有根本差异。古代社会的经济主要是以使用价值为目的的经济形式，而现代社会中占据支配地位的则是以交换价值为目的的经济形式即市民社会或市场经济。从古至今，经济的主导形式从使用价值不断发展为交换价值。

 

    诚如亚里士多德的家政学所反映的，前资本主义社会尤其是古代社会的经济，其主导的、支配的形式是使用价值的生产与消费。这种使用价值的经济服从于家庭以至城邦的政治伦理关系，这便是“家政”（或“经济”）一词的实质含义。作为家政的经济主要表现为，自给自足的自然经济和简单流通的互惠交换经济。亚里士多德将“家政”的内容界定为家庭内部的两重相互交织的关系：人对物（财产、使用价值的生产与消费）的关系即治产、财产经营或致富技术，人对人的关系（主奴、夫妻、父子等人伦关系）。其中，财产构成了人伦的前提和基础，而人伦则构成了财产的目的，财产经营的目的是德性养成。家庭的全部经济活动都被置于“促进人的善德”这一政治伦理目的的统摄、衡量之下。由此，古代的政治伦理生活必然首先肯定以使用价值生产与消费为内容、以人的需要的合理满足为目的的自然经济和互惠交换。

 

    虽然在前资本主义社会中使用价值的经济占据支配地位，但同时也存在着大量以交换价值为目的的经济形式，只是交换价值对使用价值还处于从属地位。在分析现代交换价值的古代起源时，马克思经常借助亚里士多德的分析，特别是其货币思想。亚里士多德的经典论点（货币是非自然的、约定俗成的需要的代表）被马克思阐发为货币是价值符号的观点。同时，马克思也清醒地认识到，古代社会的交换价值对使用价值还处于从属地位，仅仅发生于不同家庭、区域和国家之间的缝隙之中。使用价值的经济和交换价值的经济尚处于一种外在并置和抽象对立的关系之中，还没有被整合进同一事物中，结成一种内在地对立统一的矛盾关系。

 

    进而，马克思非常重视亚里士多德对两种经济形式即使用价值与交换价值的区分，甚至在某种意义上继承、发展了亚里士多德赋予这种区分的政治伦理意义。

 

    具体来看，马克思首先高度重视古典思想家区分“家政”（或“经济”）与“货殖”即使用价值和交换价值两种经济形式的做法所蕴含的政治伦理意义。这体现在马克思曾经反复多次引述和评论亚里士多德的这一区分，并明确凸显其政治伦理含义。在写于1858年的《政治经济学。第一分册》第二章初稿片段中，马克思评述道：“柏拉图在他的《理想国》中想用强制办法把货币固定为单纯的流通手段和［价值］尺度，而不让它成为货币本身。由于同样的原因，亚里士多德把货币在其中只起尺度和铸币作用的流通形式W—G—W，即他称之为经济形式的运动，看作是合乎自然的和合理的，而把G—W—G形式，即货殖形式，斥之为违反自然的和不符合目的的。”在1859年出版的《政治经济学批判。第一分册》的“货币”章中，马克思在注释里明确指出：“亚里士多德在《政治学》第1册第9章中，用‘经济’和‘货殖’两个名词，在对立中论述了W—G—W和G—W—G这两种流通的运动。希腊的悲剧作家们，特别是欧里庇得斯，把这两种形式作为‘δíχη’[公正]和‘χερδοξ’[私利]对立起来。”在写于1861年的《我自己的笔记本的提要》中，马克思第一句就提到亚里士多德关于“家政”与“货殖”的区分，并将之表述为“W——G——W”与“G——W——G”的区分。从这一引述形式上就可以看出，亚里士多德的家政学与政治学思想对于马克思政治经济学批判的所具有的关键性理论来源意义。

 

    更进一步地，马克思还发展了亚里士多德对使用价值与交换价值的区分。这集中体现在《资本论》第一卷第四章“货币转化为资本”“1.资本的总公式”一节中马克思对亚里士多德《政治学》》第一卷第8、9章的家政学论述的大量引用和详细注释中。首先，马克思直接肯定和继承了亚里士多德所做的使用价值和交换价值的区分。亚里士多德对以使用价值为目的的经济活动（家政治产、互惠交换）和以交换价值为目的的经济活动（赚钱术、货殖与钱贷）进行了区分。亚里士多德的这一经典区分与马克思探讨“资本总公式的矛盾”时所做出的简单商品流通与资本流通的对比具有紧密而深刻的联系。显然，以使用价值为目的的简单商品流通就是亚里士多德所说的服从于家政的“互惠交换”，而以交换价值（其实质是价值）为目的的资本流通则是他所说的“赚钱术”的最发达形态。更进一步地，马克思甚至还在历史唯物主义高度发展了亚里士多德关于二者的政治伦理分析。亚里士多德认为，使用价值的经济（家政治产、互惠交换）是合乎自然、人性的，因为它服从于人的自然需要的满足，是有节制的、有限度的，进而构成了家庭和城邦的基石与纽带。而交换价值的经济（赚钱术、货殖与钱贷）则是违反自然、人性的，因为它以货币这种虚拟财富的增殖为目的，是无节制的、无限度的，进而必然成为家庭和城邦的腐蚀性因素。这一观点直接构成了马克思批判资本主义生产的目的及其“无限度性”时的一个理论资源。对此，马克思阐发道，“资本的运动是没有限度的”。资本的价值增殖趋向于无限度，同时又支配着劳动过程的使用价值生产，使之与人的实际需要相脱节。用亚里士多德的术语来说，古代城邦的基础、纽带是以使用价值为目的的家政治产与互惠交换，而现代市民社会的基础、纽带则是赚钱术即交换价值及作为其发达形式的资本增殖。由此，亚里士多德关于使用价值和交换价值的区分便构成了理解资本主义文明的独特性的重要思想背景。应当指出，马克思对亚里士多德的继承与发展，并不是无批判地照单全收，而是立足于现代社会境遇，从古典的政治伦理批判走向了现代的政治经济学批判，从对使用价值和交换价值的伦理性评价，走向了使用价值与交换价值之间辩证关系的历史性分析。

 

    极为重要的是，亚里士多德所区分的使用价值与交换价值，恰恰被马克思改造和发展为理解前资本主义社会与资本主义社会的“古今之别”甚至资本主义社会的独特本质即“资本逻辑”的关键标准。首先，亚里士多德将使用价值经济视为城邦共同体理所当然的基础，从而揭示了前资本主义社会的基本经济法则：以人的需要为目的的使用价值生产与消费，尽管人本身还是非常狭隘的，局限于特定地域而片面地发展着。在这一法则中，交换价值被排挤到边缘地位。而马克思则借助宏阔的历史视野，将使用价值与交换价值的区分直接提升到古代城邦与现代市民社会、前资本主义社会与资本主义社会的“古今之别”的高度来认识。这就形成了马克思深邃的历史性洞察：古代社会的生产目的是使用价值，而只有现代资本主义社会的生产目的才是价值或交换价值，价值增殖支配着使用价值生产过程即劳动过程。更进一步地，马克思还深刻地认识到，交换价值与使用价值恰恰构成了资本主义社会内在矛盾的两个方面。交换价值与使用价值在资本主义社会中并非像前资本主义社会那样是外在并置与抽象对立的，而是被共同纳入到一个内在的、对立统一的矛盾体，这便是资本主义的商品生产。要而言之，资本主义生产是“劳动过程”（使用价值生产）与“价值增殖”（表现为交换价值）一体两面式的既对立又统一的矛盾结合体；价值增殖支配劳动过程，内在地制约着劳动过程的发展，劳动过程服从于价值增殖，以价值增殖、获取剩余价值为最高目的。资本主义生产的二重性构成了资本逻辑的核心内容，规定着资本主义社会不同于其他任何社会形式的特殊本质。资本主义社会就是资本统治的社会形态，要把握这一社会的本质，就必须抓住资本主义生产的二重性。

 

    理解前资本主义社会与资本主义社会的古今之别，就要把握住使用价值与交换价值在古今之间的地位变化甚至颠倒。资本主义社会区别于前资本主义社会的关键在于价值或交换价值成为经济活动的主导性目的，而使用价值生产反而处于从属地位。这又具体体现在《资本论》对“生产劳动”与“非生产劳动”的区分之中。所谓生产劳动，其实质就是与资本相交换而带来价值增殖的劳动形式，而所谓非生产劳动就是与收入相交换而不能带来价值增殖的劳动形式。这种非生产劳动只生产使用价值，没有商品化，类似于亚里士多德所说的家政和政治中的各种活动形式（奴隶劳役、家主治家与政治家治国等）。而这些在古代社会中居于基础或主导地位的活动形式，在现代社会都发生了地位颠覆，转化为非生产劳动即依附于生产劳动的价值增殖过程的次要的、派生的形式。

 

    要而言之，马克思对资本统治的政治经济学批判，在思想史上最早可以追溯到亚里士多德对交换价值的政治伦理批判。只是二者之间具有本质性的历史差别，亚里士多德的交换价值批判基于商品经济不发达条件下的城邦政治伦理，而马克思的资本批判则立足于商品经济最发达形态（资本主义）的政治经济学分析。

 

    三、古今视野中的“经济”与“人的发展”

 

    阐明资本主义社会的独特本质，不仅要把握经济的地位、内涵的古今变迁，还要理解经济的社会功能特别是对于人的发展的意义。亚里士多德对家政、使用价值和交换价值的论述，预设了古代城邦的社会境遇与政治伦理标准。这意味着，他始终是在“人的发展”（尽管还局限于古希腊城邦公民的界限中）角度来看待经济生活的内容、地位和功能的，将经济看作人的发展的基础性条件。在这一点上，始终关注人类发展与经济发展之关系的马克思显然与亚里士多德有相似之处。然而，对资本主义社会中经济发展与人的发展的关注，并没有使马克思走向亚里士多德式的、外在于经济本身的政治伦理批判，而是走向了对经济发展的内在必然性的政治经济学分析。

 

    经济发展与人的发展的关系首先涉及从古代社会向现代社会的历史过渡问题。通过对亚里士多德等古典思想家的批判性解读，马克思明确意识到，古代社会的自我坍塌与现代社会的自我超越，都遵循着交换价值或商品经济发展的历史必然性。马克思在历史视野中把握到，古代社会与古典文明随着交换价值兴起而衰落，但这并非仅仅是亚里士多德所理解的伦理风尚的人为腐化，而是一种不可逆转的经济必然性。亚里士多德从古典政治伦理出发将使用价值经济看作自然的和有节制的，认为使用价值经济（家政、互惠交换）构成了封闭而自足的城邦政体的稳定根基与牢固纽带。相反地，他将交换价值经济看作反自然的和无节制的，又反复感叹交换价值（赚钱术、货殖与钱贷）正在腐蚀城邦的根基，使公民的发展丧失依托。这些论断实际上已经蕴含着如下深刻观点：交换价值是古代社会内部潜藏着的自我否定的因素。因而亚里士多德提出了从伦理和政治上调解、抑制交换价值发展的诸种建议。拘泥于古希腊城邦这一地缘性古代共同体的视域中，他显然不能想象一个由交换价值和市场经济维系起来的现代市民社会。与此不同，马克思则将交换价值的兴起以及从古代社会向现代社会的过渡理解为一种人力不可抗拒、不可逆转的历史必然性：“家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西同步发展起来”。由此，个人也日益脱离特殊共同体而获得独立性，进而为人的自由全面发展奠定了物质基础。要言之，以交换价值为目的的经济（即商品经济及其发达的资本主义市场经济形式），既是前资本主义社会走向衰亡的关键因素，又是资本主义社会自我扬弃并为人的全面发展做好准备的内在基础。

 

    经济发展与人的发展的关系还进一步涉及理想社会建构与人的全面发展所必需的经济条件与物质基础问题。亚里士多德与马克思所关注的核心主题都是理想社会建构与人的发展，二者间存在着某种意味深长的联系与区别。亚里士多德关于理想政体的哲学构想依赖于古代城邦政治伦理的基本预设。而马克思关于未来社会的历史预见则立足于资本主义社会的政治经济学批判。如果对比一下亚里士多德《政治学》第七、八章关于“理想城邦”、《伦理学》第十卷关于“幸福”的论述与《资本论》及其手稿中关于必然王国与自由王国、自由时间、自由自主的活动、自由人联合体与人的自由全面发展等的论述，就会发现某种显著的相似性与更为深刻的差异性。第一，二者基于不同的现实基础和经济条件，将闲暇或自由时间看作理想社会建构、人类潜能发展的关键基础。亚里士多德将理想的人性状态叫做“操持闲暇”，即人类从事超越于物质需要、物质生产的理性活动，如理论思辨、科学研究、艺术审美、公共生活与政治实践等。对于这样的人类各种活动的“等级结构”（即科学、艺术合乎人的本性的程度要高于物质生产），马克思基本是赞同的。然而二者所理解的闲暇、自由时间得以可能的现实经济条件却有本质性差异。亚里士多德的闲暇是希腊城邦自由公民独享的自由时间，建立在奴隶劳动与简单交换（即不自由的、不发达的使用价值生产与交换）的基础上。而马克思的自由时间则根植于现代资本主义孕育出来的极其发达的社会生产力以及合理的社会调节下的自由人的共同生产——扬弃了价值增殖的、高度发达的和社会化的使用价值生产。第二，二者基于不同的现实基础和经济条件，将人类潜能的自我实现与发展视作社会的内在目的。亚里士多德把“幸福”看作人类生活的内在目的、至善；其实质是人类灵魂中高于动物性机能（服从于物质需要和自然必然性的欲望、情感等）的理性部分的自由自主活动；这种幸福的实现依赖于自然经济、简单交换和良好政体基础上的德性教化。而马克思所要求的显然也不是局限于物质需要和自然必然性的“必然王国”，而是立足于必然王国的基础之上、把人的潜能的自由全面发展作为目的本身的“自由王国”。而这一自由王国对必然王国的不断超越，则是在吸收现代资本主义创造的全部社会财富的基础上才得以可能。第三，二者基于不同的现实基础和经济条件，倡导人类潜能的全面实现与发展。亚里士多德力图通过全面教育来培育自由公民的多方面德性，促进人的理性部分（沉思与实践）与非理性部分（情感与欲望）的全面协调发展；这种公民的全面发展恰恰是建立在劳动与政治、劳动者与人类发展相分裂的现实条件之上的。而马克思的人的全面发展则扎根于生产力与交往的普遍发展以及人类自身能力的普遍成长。总之，二者关于理想社会图景的勾勒确有相似之处，但所依据的社会根基与经济条件却有着本质差异。亚里士多德的理想城邦主要是在古希腊自然经济和奴隶制基础上，通过哲学家或明智君主的主观意欲的政治设计、城邦立法和道德教育而可能的。而按照马克思的理解，未来社会的建构则是一个总体性的、主客统一的历史进程：资本主义社会内部头足倒立地孕育着自我扬弃的条件以及共产主义社会自我生成的起点。

 

    可见，关于人的发展和理想社会问题，马克思与亚里士多德之间在表层相似性之下蕴含着深刻差异。究竟如何理解这种差异呢？归根结底，还是因为二者立足于历史发展的不同阶段，对经济发展与社会发展、人的发展的关系的理解存在着本质性差异。亚里士多德立足于“第一形态”的历史境遇：人的依赖关系表现为特殊的、封闭的、地缘性的政治共同体，使用价值生产与交换构成了城邦的基础与纽带，而趋向于交往普遍化的交换价值则对这一特殊的城邦构成了威胁。而马克思则立足于“第二形态”向“第三形态”过渡的历史必然性：“物的依赖性基础上的人的独立性”为全面发展的“自由个性”奠定了坚实的物质基础，交换价值的普遍化及其最高形态资本主义生产为未来社会提供了现实前提；资本主义社会已经孕育出普遍的人类共同体的发展趋势，在这一趋势中，共同生产与普遍交往将成为社会的基础，而理性的社会调节将成为社会的纽带。

 

    将马克思与亚里士多德的表象相似与本质差异综合起来看，我们就会发现，马克思十分深刻地认识到，古典时代的著作家们只能在哲学思辨和伦理训诫中玄想出来的那种关于人的全面发展的模糊而抽象的“理想图景”，只有在资本价值增殖（交换价值的最发达形式）所主导的资本主义社会中才能够以更现实的、更具体的形态孕育出来。这里恰恰体现了三大社会形态理论所揭示的“肯定—否定—否定之否定”的历史辩证法。从经济角度看就是，“片面的使用价值生产的社会——价值增殖支配使用价值生产的社会——全面的使用价值生产的社会”。共产主义社会作为“否定之否定”，形式上似乎是向人的依赖关系的共同体的复归，但却因为扬弃了资本主义社会的文明成果与异化形式（物的依赖性基础上的人的独立性），从而成为了更发达的、自由个性的新共同体形态。

 

    结语：古今视野中的“哲学”与“经济学”

 

    正是以亚里士多德为重要参照点，马克思才在古今对比的历史视野中参透了资本主义社会的独特性：“经济”从“家政”到“市民社会”、“资本主义”的历史性发展。具体来看，就经济本身来说，经济生活从局限于家庭内部及家庭之间、国家之间的使用价值形式（家政治产、互惠交换），发展为覆盖、渗透整个社会关系的普遍性交换价值体系即市民社会、市场经济。就经济与政治的关系来看，则是从政治与经济“不分化的混沌整体”走向经济与政治“领域分化”，而后又走向经济权力支配政治生活的“新总体”，原先隶属于城邦政治的经济生活，特别是被压抑在政治共同体夹缝之中的商品经济，在现代则分化为一个独立的市场经济领域，并进而膨胀为整个社会的总体性支配权力——资本统治。

 

    马克思以亚里士多德为参照点的古今对比，也为我们今天重新理解《资本论》的理论与现实意义、《资本论》中哲学与经济学的关系，以及重新理解马克思主义理论的整体性，开启了一个极为重要的思想史视野。我们认为，《资本论》的历史唯物主义是马克思哲学革命的最高成果，《资本论》是一个内涵政治经济学的“大哲学”；其核心是“哲学-政治经济学总体性视野”的开启或“重建”。所谓“重建”，其实正是在现代性境遇中对亚里士多德所代表的“古典整全性视野”的扬弃与提升。在亚里士多德那里，《伦理学》是《政治学》的导引与基础，而《政治学》第一卷则是研究政治的前提即经济问题（家政）；由此，哲学、政治学与经济学三者处于不分化的整全状态，三者都从属于政治生活中人类潜能的实现这一核心问题。这种哲学与政治经济学不分化的整全状态根植于古代城邦中经济与政治不分化、经济生活从属于政治生活的社会结构。而马克思所直面的则是现代资本主义社会的特殊结构：在经济与政治发生领域分化的基础上，经济力量（资本）日益膨胀为社会总体，人的发展境遇已成为资本统治下的社会总体。由此，哲学所关注的人的发展问题就转化成资本统治问题，转化成一个政治经济学问题。这一问题并不是一个完全依赖现代领域分化（经济、政治与文化）的专业主义问题（经济学、政治学与哲学），而是一个追随资本总体化进程而不断展开的超专业主义的总体性问题。如前所述，在社会发展三形态论的历史辩证法中，作为否定之否定的未来共同体是作为肯定的古代共同体的“重生”形态。与此相应地，《资本论》中哲学与政治经济学的融合，也正是基于现代文明成果而实现的古典整全性视野的再生。这种新生的总体性视野，恰恰构成了当前突破专业主义藩篱，深刻透视现代性症结的关键路径。